چکیده

ریچارد سی مارتین (Richard C. Martin) از مستشرقان دوره معاصر در مقاله اعجاز (تقلید ناپذیری) قرآن (Inimitability)، در دائرة المعارف لایدن، به بررسی اعجاز قرآن پرداخته است، ولی به نظر نافذ نتواسته این بحث را به خوبی توصیف نماید؛ زیرا بیشتر بر منابع خاصی از اهل سنت تکیه و اعجاز ادبی قرآن را تحلیل کرده است؛ در حالی که با توجه به دیدگاههای همه عالمان مسلمان، به ویژه عالمان شیعه ، اعجاز قرآن در همه وجوه آن می باشد. در این مقاله، دیدگاههای نویسنده در خصوص آثار پیشینیان در بحث اعجاز، سیر آیات تحدی، معارضان قرآن، صرفه و رابطه آن با اعجاز و اعجاز ادبی، تحلیل و بررسی و نقد شده است.

کلید واژه‎ها: اعجاز، قرآن، تقلید ناپذیری ‌قرآن، ریچاردسی، ادبی، معارضان  قرآن.

مقدمه

مقصود از مستشرقان (orientalists) آن گروه از دانشمندان غربی است که به مطالعه و بررسی علوم شرق پرداخته اند (المورد ، ص 638) که از مهم‎ترین آن مطالعات ، اسلام شناسی و به تبع آن مطالعات در خصوص قرآن است. مستشرقان در طول تاریخ هزار ساله استشراق و بلکه از قرن هفتم میلادی تا عصر حاضر ، پژوهشهای خویش درباره اسلام و بررسی قرآن و احادیث را انجام داده و به شناسایی، نقد و تحلیل آنها پرداخته‌اند (نک: فصلنامه تخصصی قرآن و مستشرقان ، ش اول مقاله : مفهوم شناسی و تاریخچه دوره های استشراق، ص 31).

از جمله آن مطالعات، مقالاتی است که اخیراً در « دائرة المعارف قرآن لایدن » منتشر شده است. این دایرة المعارف توسط خانم دکتر مک اولیف، استاد دانشگاه جرج تاون آمریکا مدیریت شده و با همکاری جمعی از مستشرقان و اسلام شناسان و مشاورة محققانی چون حامد ابوزید و محمد ارکون به سرانجام رسیده است. این دائرة المعارف، ضمن برخورداری از نقاط قوت، نقاط ضعفی هم دارد (همان، ص 60). یکی از مقالات دائرة المعارف لایدن ، مقاله «اعجاز یا تقلید ناپذیری» است که در جلد اول منتشر شده و مولف آن «ریچارد سی مارتین » می باشد. این مقاله توسط استاد محترم دکتر اسکندرلو ترجمه شده و اینک مورد بررسی، تحلیل و نقد قرار می‌گیرد.

زندگی نامه ریچارد سی مارتین پروفسور  جیم ریچارد مارتین، استاد مطالعات اسلامی و تاریخ ادیان و دپارتمان دین، دانشگاه ایموری، ایالات متحده آمریکا، ایالت جورجیا، آتلانتا دارای دکتری در ادبیات وزبان های شرقی از دانشگاه نیویورک در سال 1975 م. حوزه فعالیت او شامل مطالعات اسلامی، تقریب ادیان، دین شناسی و نزاع (ادیان و تمدن ها) می شود.

برخی از کتاب های او:

روش پژوهش دینی در اسلام (Tucson 1985)  Approaches to Islam in Religious Studies

پژوهش های اسلامی: تاریخ ادیان (1994)

اسلام و دنیای اسلام (2003)

Islam & the Muslim World

اسلام از نگاه فرهنگ

Islam, a Cultural Perspective

مدافعان عقل در اسلام(1997)

Defenders of Reason in Islam: Mu'Tazilism from Medieval School to Modern Symbol

(1999) Religious Perspectives on the Rights and Wrongs of Proselytism

ترجمة مقالة اعجاز قرآن

تقلید ناپذیری اصطلاحی ادبی و کلامی است که برای ماهیّت بی‌نظیر سخن قرآن به کار می‌رود و عربی آن «اعجاز القرآن» می‌باشد. گرچه واژة «اعجاز» در قرآن به کار نرفته است، ولی هم ریشة آن در قالب فعل ماضی صیغة چهارم فعال‌ «أعجزه» وجود دارد، یعنی «او را ناتوان یافت یا او را ناکام و عاجز ساخت.» فعل «أعجز» و مشتقات مختلف آن شانزده بار در قرآن به کار رفته است.

از میان چهار کاربردی که به صورت فعل ناقص (یعجز) و دوازده موردی که به شکل اسم فاعل (معجز) در قرآن به کار رفته است، هیچ‌کدام به ناتوانی بشر در ارایه سخنی مثل قرآن اشاره ندارند، مثلاً در آیة دوازدهم سورة جن، این فعل دو بار به کار رفته است: «وَأَنَّا ظَنَنَّا أَن لَن نُعْجِزَ  اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَلَن نُعْجِزَهُ هَرَباً» این آیه که مصداق بارز آیات در این زمینه است، گویای ناتوانی بشر در غلبه بر ارادة خدا و ناتوانایی در خروج از سیطره و قدرت او است.

چندین آیه به طور ویژه بیانگر این معنا هستند، مانند آیة 59 سورة انفال و آیات دوم و سوم سورة توبه (ر.ک، به: مدخل «عجز»). شکل سوّم این فعل (اعجاز) سه بار در قرآن به کار رفته است و به معنای رقابت کردن با کسی یا چیزی به منظور غلبه یا شکست دادنش است. یک شکل مشتق هم ریشة آن در آیات 51 ـ 50 سورة حج، مستند قرآنی مهمی برای نظریة کلامی متأخر دربارة اعجاز قرآن با بیان ذیل فراهم آورده است:

«آنان که ایمان آورده و عمل صالح انجام دادند (ر.ک، به: مدخلهای «ایمان و کفر»؛ «اعمال شایسته»)، آمرزش و روزیِ پرارزشی برای آنهاست و آنها که در محو آیات ما تلاش کردند «وَالَّذِینَ سَعَوْا فِی آیَاتِنَا مُعَاجِزِینَ» و چنین می‌پنداشتند که می‌توانند بر ارادة حتمی ما غالب شوند، اصحاب دوزخند.» (ر.ک، با آیات 5 و 38 سورة سبأ). اصطلاح زبان‌شناختی و چارچوب دینی رقابت با خدا و پیامبرش محمّد از طریق تحدّی وحی الهی (ر.ک، به: مدخلهای «وحی و الهام»؛ «مخالفت با محمد») باید زمینه‌سازی مهمی برای منازعات کلامی بعدی دربارة معجزة قرآن شده باشد (ر.ک، به: مدخل «حدوث قرآن»).

اگر از اصطلاح اعجاز و مشتقات آیه صرف‌نظر کنیم، چند آیه در مواردی ذکر شده‌اند که پیامبر از سوی خداوند مأمور می‌گردد با دشمنانش در میان عرب تحدّی کند تا سوره‌هایی نظیر سوره‎های قرآنی ارایه نمایند (بقره/ 23ـ24؛ یونس/ 38؛ هود/ 13؛ اسراء/ 88؛ طور/ 33ـ34). قرآن مشتمل بر هیچ آیه‌ای نیست که گواهی دهد أحدی از شنوندگان آیات الهی تلاوت شده توسّط پیامبر تاکنون پاسخ مثبتی به این تحدّی داده باشد، گرچه در منابع اولیه گزارشهایی دالّ بر انجام تلاشهایی در این زمینه وجود دارد. آیات تحدّی، چنانکه به تدریج اعلام شدند، به عنوان ادلّه‌ای کلامی برای این مدّعا مطرح شدند که قرآن یک معجزه است. که اصطلاحی کلامی در کلام اسلامی برای این مفهوم می‌باشد.

قرآنِ تقلیدناپذیری از سوی متکلّمان به عنوان معجزه‌ای درک شد که به صورت آیتی زمینی و دلیلی بر اثبات نبوّت پیامبر عرضه گردید، نظیر معجزة موسی در شکافتن دریای سرخ و معجزة عیسی در احیای مردگان (ر.ک، به: مدخل «انبیاء و نبوّت»). معجزات دیگر خواه ناخواه ضروری بودند یا حتّی به لحاظ عقلی برای پیامبر ممکن بودند و خواه ناخواه آن وظایف دینی که انبیاء داشتند و موجب ارایه معجزات گردید، یک تعداد مناظرات جدّی را میان مسلمانان ـ سنّی، شیعی و صوفی ـ مطرح کرده است (ر.ک، به: مدخلهای «شیعه و قرآن؛ «صوفیسم و قرآن»).

به دیگر سخن، قرآن به روشنی کامل اظهار می‌دارد: تلاوتهایی که ارایه‌دهندة قرآن به کامل‌ترین شکل خود هستند، همان آیات (مفردش آیه) الهی می‌باشند، یعنی نشانه‌هایی متعالی در این جهان (دنیا) از وجود خدا و فعالیّت او. واژة «آیه» که به معنای آیة قرآن نیز می‌باشد تقریباً 275 بار در قرآن در چنین معنایی به کار رفته است: «[یهودیان در سینا] به آیات الهی کفر ورزیدند»؛ «کَانُوا یَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللّهِ» (بقره/ 61).

در عین‌حال واژة قرآنی دیگری که در گفتمان قدیم در باب معجزات به عنوان آیات الهی به کار می‌رفت ریشة «ع ـ ج ـ ب» و مشتقات آن است. سورة دهم قرآن (سورة یونس) چنین آغاز می‌شود: «تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْحَکِیمِ * أَکَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنَا إِلَى  رَجُلٍ مِنْهُمْ ...» (یونس: 2 ـ 1).

در منابع کلامی دربارة معجزة قرآن، شکل مؤنث «عجیبة» (جمع آن: عجائب) به صورت یک اصطلاح برای شگفتی خاص به کار رفته است، مانند فانوس دریایی ساختة اسکندر که گفته شده دارای یک عدسی بود که توسط آن می‌توانستند ارتشی را که از استانبول حرکت می‌کرد و نیز أهرام مصر را ببینند و این ابزار در ردیف عجائب بشمار می‌آمد. در منابع کلامی، «عجبیة» نوعاً به شگفتیهای آفریدة بشر اشاره دارد، مانند ساختمانها، وسایل شگفت‌انگیز و آثار زیبایی شعرای بزرگ.

در برابر، اصطلاح «معجز» بر معجزات مأموریت‌دار الهی دلالت داشت و به همین دلیل به شخصیتهای دینی منحصر بود و بعضیها آن را در پیامبران منحصر دانسته‌اند. واژة «عَلَم» (جمعش عَلام، علامات) «نشانه‌ای است که راهنمایی می‌کند، همچون نشانه‌های دریانوردی» همچنین در قرآن (نحل/ 16؛  شوری/ 32؛ رحمن/ 24) به کار رفته است. این اصطلاح در منابع کلام نیز به کار می‌رود، ولی معمولاً به معجزات الهی اشاره ندارد.

قرآن و متن اسلامی در آغاز نزول

وقوع ستیز و جدال دربارة قرآن در دوران پیامبر و در میان کسانی که آن را می‌شنیدند، بویژه در میان قبیلة قریش در مکه، نشان‌گر این واقعیّت است که تلاوت آیات بر شنوندگانش تأثیرگذار بود. بخشی از شواهد این مطلب، منفی است، یعنی به صورت مخالفت گسترده‌ای بود که پیامبر و تلاوتهای قرآن با آن رو به رو می‌شدند. در واقع، ردّ و تکذیب پیامبر و تلاوتهایش بویژه در مورد سوره‌های اولیه، امری رایج بود. قرآن گویای چند اتّهام است که علیه پیامبر و قرآنی که تلاوت می‌کرد و حالتی که  هنگام تلاوت داشت، انجام می‌گرفت.

قرآن دربارة کافران می‌گوید: «او نسبت به آیات ما دشمنی می‌ورزد» (مدثر/ 16) و نیز از افرادی که مغرورانه از قرآن روی برگردانده‌اند و گفته‌اند: «این قرآن چیزی جز افسون و سحری همچون سحرهای پیشینیان نیست. این فقط سخن انسان است.» (مدثر/ 25 ـ 24) یاد می‎کند. قرآن انواع اتّهاماتی را که از سوی شکاکان ملحد قریش به پیامبر زده می‎شد، معیّن می‌کند. در تعدادی از آیات او با حالت طعنه، یک کاهن (ر.ک، به: مدخل «کاهنان»)، یک شاعر (ر.ک، به: مدخل «شعر و شاعران») یا یک مجنون (ر.ک، به: مدخل «جنون») خوانده شده و تلاوتهایش به عنوان افترائات، داستانها، اسطوره‌ها یا افسانه‌هایی دانسته شده که همه ساختة بشر است (ر.ک، به: بولاتا، تفسیر ادبی و بلاغی، ص 140). قرآن خود انکار می ‌کند که پیامبر کاهن، مجنون یا شاعر باشد (ر.ک،به: طور/ 31 ـ 29؛ حاقه/ 42 ـ 41).

تکذیب از سوی متکلمان و ادبای مسلمان نسبت به این اتّهامات، طیّ سه قرن بعد تا حدّ زیادی به رشد و تحوّل نظریة ادبیات عرب مربوط می‌شود که زبان قرآن به عنوان الگوی خالص‌ترین ادبیات و فصیح‌ترین سخن عربی مطرح شد (ر.ک، به: مدخلهای «زبان عربی»؛ «ادبیات و قرآن»؛ «زبان قرآن»؛ «ساختارهای ادبی قرآن»). دعوی متقابل در میان متکلمان مبنی بر اینکه قرآن یک دستاورد بی‌نظیر است که زبان آن در میان افراد بشر تقلیدناپذیر می‌باشد، حتّی در میان فصیح‌ترین عربها، به صورت بخش گسترده‌ای از چارچوب مبحث اعجاز قرآن در آمد.

برای این اعتقاد که سخن قرآن در میان نمونه‌های زبان‌شناختی عربهای قرن هفتم بی‌نظیر بوده است، مؤیّد وجود دارد (ر.ک، به: مدخل «منابع کتبی و شفاهی در عربستان»). در کتاب ابن اسحاق (م: 151 هـ. ق، 767 م) دربارة سیرة پیامبر (آن‌گونه که توسط ابن هشام ویراسته شده (م: 218 هـ. ق، 833 م)، آمده است که ولید بن مغیره (یک دشمن معروف پیامبر) به سایر دشمنان پیامبر که همفکر او بودند، گزارش می‌دهد: «... سخن محمّد، شیرین است ریشه‌اش از درختی تنومند است که دارای شاخه‌هایی پُربار می‌باشد و هر آنچه تاکنون دربارة آیات و تلاوتش گفته‌اید، همه نادرست است» (ابن اسحاق، سیره، 1/ 243 به بعد؛ ابن اسحاق ـ Guillaume، ص 121؛ ر.ک،به: عبدالجبّار، مغنی، 16/269 ـ 268).

شبیه این داستان دربارة عمر بن خطّاب پیش از اسلام آوردنش نقل گردیده است (ابن اسحاق، سیره، 1/294 به بعد؛ ابن اسحاق ـ Guillaume، ص 156). البته اعتقاد رایج میان عالمان مسلمان در اوایل اسلام و قرون وسطی این بود که بیشتر سخنان قرآن سجع‎گونه است (نثر مسجّع از سنخ سخنان کاهنان) که مشخّصة آن هم صدایی در پایان آیات است. این ادّعای کلامی که قرآن نمی‌تواند تقلیدپذیر باشد، یک معیار در زمینة معارضة شعری، کار رقابتی یا رقابت یک شاعر یا یک شعر (معمولاً یک قصیده) از سوی شاعر دیگر، یا یک کار فرهنگی که به دوران پیش از اسلام بر می‌گردد، بود (ر.ک، به: مدخل «عربستان پیش از اسلام و قرآن»).

یک مفهوم مرتبط با این، عبارت از «نقائض» است (اشعار ظریف و مجادله‌آمیز) که با احساسی قوی‌تر در باب جدال و رقابت ارایه می‌شد (معارضه). در مورد معیّن ساختن اینکه از چه زمانی مسلمانان یا غیر مسلمانان تلاش کردند با قرآن رقابت کنند یا به تعبیر منفی‌تر، از قرآن تقلید ادبی نمایند، دلیل ناکافی وجود دارد، گرچه گفته شده است مسیلمة متنبّی در قرن اول یا هفتم (ر.ک، به: مدخل «مسیلمه و پیامبران دروغین») آیاتی را تلاوت کرد و کوشید از قرآن تقلید نماید.

نمونه‌هایی از معارضة با قرآن که به ابن مقفّع (م: حدود 139 هـ. ق، 7 ـ 756 م) (یک فارسی زبان دوران عباسی که به اسلام گرویده بود) منسوب شده است نشان می‌دهد در حدود قرن دوم یا هشتم، معارضه یک کار فرهنگی افتخارآمیز یا تحدّی با سبک قرآن بود. مشارکت زبان‌شناختی در زمینة معارضه با گفتمان کلامی دربارة تقلیدناپذیری قرآن، در آثار کلامی مهم قرن چهارم یا دهم یافت می‌شود.

ابوبکر محمد بن طیّب باقلانی (م: 403 هـ. ق، 1013 م) ـ همان متکلّم أشعری که کتابی دربارة اعجاز قرآن نوشته و در آن تلاشهای شاعرانی را متذکّر می‌شود که با شعر معلّقه پیش از اسلام إمرؤ القیس (م: حدود 540 م) در محلّ عکّاظ رقابت می‌کردند ـ از این بحث می‌کند ‌که در مقایسة با هر تلاشی برای رقابت با فصاحت و سبک قرآن، ابزارهای شعریِ ـ حتّی شخصیّتی به عظمت إمرؤ القیس ـ در زمرة مدار امکانات بشری و از سنخ رقابتهای در توان بشر هستند ...، ولی نظم و تألیف قرآن چیزی جدا و فرایندی ویژه دارد که فارغ از رقابتها قابل برابری نمی‌باشد (نقل از: «وان گرونبام»، سند قرن دهم، ص 60).

در برابر این مبنا، آیات تحدّی که در بالا مورد اشاره قرار گرفت، سنگ‌بنای نظریة اعجاز قرآن بشمار می‌رود. پیامبر[ص] با کسانی که قرآن را مسخره و با او مخالفت می‌کردند، تحدّی نمود که سخنی به خوبی سخن قرآن بیاورند. در آیات 34 ـ 33 سورة طور که پیش‌تر ذکر گردید، یک‌ تعداد از هم‌صداییهای فصاحتی در میان اتّهام‌زنندگان به او وجود دارد. او به کسانی که اتّهام جعل سخن قرآن (تقوّله) را زده‌اند، با این تحدّی پاسخ می‌دهد که سخنی مثل قرآن ارایه نمایند (بحدیثٍ مثله)؛ اگر در مدّعای خویش راست می‌گویند.

در آیة سیزدهم سورة هود در پاسخ به کسانی که پیامبر را متّهم به ساختن قرآن (إفتراه) کرده‌اند، چنین آمده است: «بگو، پس ده سوره نظیر آن بیاورید؛ اگر راست می‌گویید.» آیة 37 سورة یونس مستقیماً به اتهام جعلی بودن قرآن توجه می‎کند و می‌گوید:«این قرآن نمی‌تواند جز از سوی خداوند ساخته شده باشد، ولی آنچه را پیش از آن تصدیق می‌کند و بیان مفصّلی است که در آن هیچ تردیدی وجود ندارد و از سوی پروردگار جهانیان است».

سپس یک تحدّی سرزنش‌آمیزتر را مطرح می‌سازد: «یا آیا آنها می‌گویند که او قرآن را ساخته است؟ بگو: پس یک سوره نظیر آن بیاورید، و هر کسی را که می‌خواهید جز خداوند به کمک خود فراخوانید؛ اگر راست می‌گویید» (یونس: 38).

به دنبال موضوع دعوت قرآن برای نقد قرآن و حتّی کمک طلبیدن در راستای تقلید از قرآن، رایج‌ترین آیه مذکور در این زمینه، تحدّی را این چنین مطرح می‌سازد:«به راستی اگر افراد جنّ و انس گرد هم آیند تا سخنی نظیر قرآن ارایه دهند، آنها نمی‌توانند چنین چیزی بیاورند، حتی اگر برخی از آنان به کمک یکدیگر بشتابند» (اسراء/ 88).

اینکه هیچ‌کس نمی‌تواند با سخن قرآن رقابت نماید و برای کسانی که در این زمینه تلاش کنند و ناکام بمانند پیامدهای اخروی (ر.ک، به: مدخل «معاد شناسی») وجود دارد. در آیة 24 ـ 23 سورة بقره چنین اظهار شده است:«اگر شما نسبت به آن‌چه ما به بندة خود [محمد] نازل کردیم، در تردید هستید، پس یک سوره مانند آن بیاورید و شاهدان خود را جز خداوند فراخوانید؛ اگر شما راستگو هستید و اگر نمونه‌ای را ارایه ندهید ـ و هرگز نخواهید توانست ـ پس از آتش دوزخ بهراسید که هیزم آن، مردم و سنگهایی هستند که برای کافران فراهم آمده است».

در اواخر حیات پیامبر[ص]، تحدّی نسبت به رهبری دینی او در هر جایی از عربستان و در خارج مکّه آشکار می‌گردید. دورانی بود که در آن، براساس سیرة ابن اسحاق، بسیاری از افراد تازه مسلمان و بسیاری از قبایل، جمعی برای ادای احترام و بیعت به سوی حضرت محمّد (ص) اعزام می‌کردند. در حالی که خبر بیماری نهایی پیامبر[ص] گسترش می‌یافت، بسیاری از کسانی که پیش‌تر اسلام آورده بودند، شروع به مرتد شدن کردند (ر.ک، به: مدخل «ارتداد») و علیه اقتدار و مشروعیّت پیامبر و جانشین بلافصل او یعنی زعیم امّت اسلامی (ابوبکر) موضع گرفتند.

کسانی که با پیامبر و حتّی با قرآن دشمنی کردند، برچسب کذّابون گرفتند. برجسته‌ترین این افراد، مسیلمة بن حبیب از قبیلة حنیف، ثُلَیمة بن خویلد از قبیله أسد، و أسود بن کعب العنسی هستند. در ارتباط با قرآن و مدعاهای مطرح شده دربارة تقلیدناپذیری آن، مسیلمه جالب‌ترین فردی است که ادعاهایش با شدّت بیشتر در منابع کلامی بعدی ردّ گردید.

مارگو لیوث (منشأ، ص 485) بحث نموده که مسیلمه پیش از محمّد[ص] خود را به عنوان پیامبر معرفی کرده بود، گرچه دیگران با این نتیجه مخالف هستند. ثمرة نزاع مذکور این است که آیا مسیلمه را باید یکی از تحدّی‌کنندگان با پیامبر و قرآن دانست یا رقیب ارشد او؟ با چشم پوشی از هر نوع نتایج احتمالی که در این مورد گرفته شود (که به طور خلاصه در مقالة «وات» عنوان مسیلمه مطرح شده است). ابن اسحاق و طبری (م:310 هـ. ق، 923 م) چند مورد را گزارش می‌کنند که مسیلمه خواست به محمد[ص] نزدیک شود و در واقع در یک مورد به حضرت پیشنهاد داد که بر نیمی از عربستان حکومت کند و نیم دیگر را برای مسیلمه واگذارد تا آنکه هر کدام به عنوان پیامبر منطقة مربوط به خود خدمت کنند (ابن اسحاق، سیره، 4/ 183؛ ابن اسحاق ـ Guillaume، ص‌649).

گروههایی که با اقتدار پیامبر و اعتبار کتاب او در طول حیاتش مبارزه کردند، از جمله مرتدشدگان بودند و ابوبکر لشکر مسلمان را علیه آنها اعزام کرد تا یک حکومت اسلامی مقبول را تثبیت نمایند. یک سال پس از رحلت پیامبر، مسیلمه توسّط سربازان مسلمان به سرکردگی خالد بن ولید در عقبه کشته شد.

فضای فکری گفتمان دربارة قرآن در اوایل اسلام و قرون وسطی

نخستین مرحلة‌ پیدایش نظریة تقلیدناپذیری قرآن به لحاظ بازیابی از منابع موجود، امری دشوار است. مبارزات و مخالفتها علیه پیامبر و قرآن از سوی بسیاری از معاصرانش و قلمروی که در گسترة آن متکلّمان بعدی نسبت به ویژگیهای زبان‌شناختی خارق‌العادة قرآن به عنوان دلیلی بر نبوت حضرت محمّد تأکید ورزیدند، به نظر می‌رسد این منازعات در مورد ماهیّت قرآن به عنوان نشانه‌ای بر اصالت رسالت محمّد(ص) در طیّ دو قرن اولیه پس از هجرت از مکّه به مدینه صورت پذیرفت. (ر.ک، به: مدخل «هجرت»).

البته تاریخ نخستین سوره‌ها یا فرازهای قرآنی که مستقیماً به تقلیدناپذیری قرآن اشاره می‌کنند، به قرن سوّم هجری یا نهم میلادی برمی‌گردد. پیش از بررسی ادلّه،‌ مفید خواهد بود که نگاه مختصری بیفکنیم به فضای اولیه فرهنگی و فکریِ تمدّن اسلامی، آن‌گونه که به دست آمد و از طریق سرزمینها و جوامعی که از آفریقای شمالی تا آسیای مرکزی به آن پیوستند، تغییر و تحوّل یافت.

اعتقاد به پیامبران مرسل الهی که از میان امّتها برخاسته و به سوی آنان فرستاده شدند، یکی از شرایط اعتقادی رایج میان یهودیان، مسیحیان، زردشتیان و دیگر امم دینی بود که ملزم بودند تحت حاکمیّت اسلام در قرون اول هجری (هفتم میلادی) و دوم هجری (هشتم میلادی) قرار گیرند. در این موقعیت مشترک دینی و فرهنگی، ادعاهایی که دربارة اعتبار هریک از کتب آسمانی امّتها (ر.ک، به: مدخل «کتاب آسمانی و قرآن») و پیامبرانی که آن کتابها را آوردند، موضوع جدال دامنه داری در میان مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و دیگر امّتها و نیز در میان فرقه‌های درونی خود امّت‌ مسلمان (ر.ک، به: مدخل «زبان جدلی و مجادله‌آمیز»؛ «مناظره و ستیزه»).

منابع فراوانی وجود دارد که از مجادله‎ها و منازعه‎های انجام گرفته ـ بویژه بین مسلمانان و فرقه‌های مختلف مسیحی نظیر نسطوریّه، یعقوبیّه و مسیحیان ارتدوکس که تحت حکومت اسلامی می‌زیستند ـ گزارش می‌دهد (ر.ک، به: «گریفیث، دین تطبیقی»). در بخش پایانی قرن سوم هجری یا نهم میلادی، علیّ بن سهل ربّان طبری در دفاع از نبوت حضرت محمد کتابی با عنوان «الدّین و الدّولة» تألیف نمود که در آن بر مبنای آیات و معجزات نبوی از جمله قرآن بحث می‌کند(مارتین، معتزلة بصره، ص 177).

همچنین منبعی دربارة مباحث جدلی مطرح شده میان یک مسلمان به نام عبدالله بن اسماعیل هاشمی و یک مسیحی به نام عبدالمسیح کِندی در نیمة اول قرن سوّم هجری یا نهم میلادی که گفته شده از اعضا دربار خلیفة مأمون (دوران حکومت = 198 تا 218هـ. ق) بودند، باقی مانده است. در این رسالة تقریباً مهیّج علیه اسلام، پیامبر و قرآن، اهداف اصلی بوده‌اند. البته هیچ رساله‌ای که از قرون چهارم هجری یا دهم میلادی و پنچم هجری یا یازدهم میلادی باقی مانده باشد، به تحریف زبان متون کلامی در زمینه اعجاز قرآن نپرداخته است.

بارزترین دلیل و شاهد در آثار کلامی در دفاع از اعجاز قرآن آن تحدّیهایی است که از خود متفکّران مسلمان پدید آمده است. چنین نقدهایی متّهم به کفر و الحاد شده‌اند. کسی که بارها به عنوان ملحد در منابع کلامی در باب قرآن از او یاد شده، یک متکلّم فیلسوف به نام ابن راوندی (م: حدود 298 هـ. ق، 911 ـ 910 م) است که علیه بسیاری از متکلّمان سنّی اواخر قرن سوّم هجری یا نهم میلادی که در دفاع از اعجاز قرآن مطالبی نوشته بودند، بحث نمود و ردّی نوشته  (ر.ک،به: «کروس/ وجدا، ابن راوندی»).

شاهد مهم دیگر برای نظریّه تقلیدناپذیری قرآن، علاقة عالمان مسلمان نسبت به نقدهای مربوط به سبک و ویژگیهای زبان قرآن بود که از اواخر قرن دوم هجری یا هشتم میلادی آغاز شده بود. یک عالم معاصر از همین سنخ نیز نتیجه می‌گیرد که این آثار اولیه در زمینه نقد ادبی «هنوز به حدّ یک نظریه در باب تقلیدناپذیری قرآن نرسیده بود» (وان گِلدر، ماوراء خط، ص 5). از جمله مشهورترین و مؤثرترین آثار از این نوع عبارتند از: معانی القرآن فرّاء (م: 207 هـ. ق، 822 م)، مجاز القرآن  أبوعبیده (م:209 هـ.ق: یا 824 م) و تأویل مشکل القرآن ابن قتیبه (م: 276 هـ.ق، 889 م).

با این وجود، موضوع دیگری که نوعی ثمره در مباحث فزایندة کلامی و ادبی در باب تقلیدناپذیری قرآن بشمار می رود، منازعة شدید دربارة مخلوق بودن قرآن است. معتزله (گرچه نه در ابتدا) مدافعان قوی این دیدگاه بودند که قرآن مانند هر چیز دیگر خدا نبوده، بلکه توسّط خداوند در مکان و زمان آفریده شده است. نزاع کلامی حول  نظریه «خلق القرآن» در سال 218 هـ.ق  833 م شدّت گرفت؛ موقعی که خلیفه مأمون علیه هر قاضی یا شاهدی که در دادگاه در اعلام پیروی خود از نظریة قرآن حادث، ناکام بماند، دستور تحقیق و پژوهش (مِحنه) صادر کرد. محدّثان حنبلی و بعد متکلّمان اشعری طیّ قرن بعد از عصر مأمون، با این نظریة معتزلی مخالفت نمودند و شعار سنّی «ازلیّت قرآن» را مطرح ساختند.

اینکه نزاع دربارة مخلوقیت قرآن مرتبط با این ادّعا است که قرآن تقلیدناپذیر می‌باشد، مسئله ای با اهمیّت قابل توجّه در تاریخ تفکر اسلامی است (ر.ک، به؛ بومَن، لی کانفلحا‌ت، لارکین، تقلیدناپذیری). سپس قرنهای سوّم و چهارم هجری یا نهم و دهم میلادی، دوران شدّت یافتن منازعات و تأمّلات دربارة قرآن میان مذاهب اسلامی (مذاهب، مفردش: مذهب) و میان مسلمانان و امّتهای غیرمسلمان بود. در همین دوران بود که مسئله کلامی چگونگی تثبیت ادلّة نبوّت محمّد[ص] (تثبیتُ دلائل النبوّة) و چگونگی تثبیت قرآن به عنوان سند نخستین نبوّت او خطوط اصلی این بحث را به وجود آورد.

نظریّات سنّتی (قدیم) دربارة اعجاز قرآن

عبدالجبّار بن احمد (م414 هـ.ق، 1025 م) متکلّم معتزلی در بحث مفصّل و احیاناً نامربوط خود از معجزاتی که نبوّت حضرت محمّد را تثبیت نموده‌اند، متذکّر متکلّمان قرن سوم هجری یا نهم میلادی می‌شود که کتبی را در زمینة معجزات تثبیت کنندة اعتبار نبوّت حضرت محمّد تألیف نموده‌اند. از این‌ و سایر منابع روشن می‌گردد که در حدود اواخر قرن سوم هجری (نهم میلادی) نوع جدیدی از منابع دربارة تثبیت ادلّه نبوت (تثبیت دلائل النبوّة) میان متکلمان و دیگر عالمان دینی  متداول شده بود. عبدالهذیل (م: 227 هـ.ق 2 ـ 841  م) نخستین متکلم معروف بود. (عبدالجبار، تثبیت، 2/511).

در عین حال نمی‌توان بر مبنای منابع موجود، تصدیق نمود، گرچه می‌توان حدس زد که عبدالهذیل معتقد بود قرآن تقلیدناپذیر است. شاگرد و معاصرش  ابواسحاق ابراهیم بن سیّار النظّام (م: حدود 230 هـ.ق، 845 م) این نظریه را ارایه نمود که قرآن فی‌نفسه تقلیدناپذیر نیست، بلکه در حوزة تواناییهای زبانی بشر و سخنگویان به زبان عربی وجود دارد که سخنی نظیر قرآن ارایه نمایند. طبق نظر ابوالحسین خیّاط (م: حدود 300 هـ.ق یا 913 م) نظّام بحث کرده که قرآن دلیلی بر نبوّت حضرت محمد می‌باشد؛ به خاطر چند آیه که دربارة امور غیبی یا آینده گزارش داده‌اند.(ر.ک، به: مدخل «پنهان و امور غیبی»).

خیّاط می‌گوید: نظّام بر این عقیده است که ویژگیهای زبانی قرآن فراتر از تواناییهای افراد معمولی نیست. به ‌رغم سخن خداوند (مع قول الله) که می‌فرماید: «به راستی که اگر افراد بشر و جن گرد هم آیند تا نظیر قرآن ارایه کنند، آنها توانا به این کار نیستند، حتی اگر برخی از آنان یکدیگر را یاری رسانند.» (خیّاط،‌انتصار، ص 28؛ ترجمه، ص 25؛ ر.ک، به: اشعری، مقالات، ص 225 یا ص 7 تا 13). این استدلال نظام را ملزم ساخت خود را با این آیه و آیات دیگر تحدّی که قبلاً مورد بحث قرار گرفت، سازگار نماید.

در یکی از آثار معتزلی بعدی که به سنّت کلامی معاصر مذهب معتزلی بصره (احتمالاً اواخر قرن پنجم هجری یا یازدهم میلادی) تعلّق دارد. گزارش ذیل دربارة دیدگاه نظام ارایه شده است:«بدان که نظّام این موضع را برگزید که قرآن صرفاً از جهت صرفه معجزه می‌باشد. مفهوم صرفه این است که عربها تا زمانی که پیامبر فرستاده شده می‌توانستند سخنانی نظیر قرآن از حیث فصاحت و بلاغت ارایه نمایند. هنگامی که پیامبر مبعوث شد این ویژگی فصاحت از آنان سلب گردید و آنان از چنین دانشی محروم شدند و در نتیجه نمی‌توانند مانند قرآن سخنی بگویند ... نویسندگان بعدی یکی پس از دیگری از این مذهب فکری دفاع نمودند و استدلالات فراوان حق به جانبی برای آن مطرح کردند» (موزة بریتانیا شرقی، 8613، ذیل بند 17b و 18a؛ ر.ک، به: مدخل «فصاحت قرآن»).

نظریة صرفه از سوی یکی از شاگردان نظام در بصره، به نام «عمر بن بار الجاحظ» (م: 255 هـ.ق، 865 م) ردّ گردید. نیم قرن بعد، ابوهاشم (م: 321 هـ.ق 933 م) که او نیز دارای مذهب معتزلی بصره بود و پیروانش، طیّ قرن بعدی معروف به بُهشمیّه شدند، با نظریة صرفه مخالفت کردند، همان‌گونه که معاصر ابوهاشم و بنیانگذار مکتب اشعری کلام به نام ابوالحسن اشعری و اکثر مسلمانان سنّی مذهب در قرون بعدی با دیدگاه صرفه مخالفت ورزیدند.

در عین حال، نظریة صرفه در قرن چهارم هجری یا دهم میلادی در میان شاخة معتزلی بغداد و مسلمانان شیعی مورد پذیرش قرار گرفت (مارتین معتزله بصره، ص 181). گزارش مفصّلی دربارة نزاع بین عبدالجبّار با رهبر شیعة امامی در بغداد و حامی قویّ نظریة صرفه به نام شریف مرتضی (م: 436 هـ.ق، 1044 م) در کتاب دست‌نویس فوق‌الذکر مطرح شده است (موزة بریتانیا، شرقی 8613، ذیل بند 17b و 28A). برخی از حامیان بعدیِ نظریة صرفه پس از نظّام نیز نظریّات در مورد اعجاز قرآن را که مبتنی بر نظم، ترتیب و فصاحت و بلاغت قرآن بودند، پذیرفتند (ر.ک، به: ذیل مقاله) .

جاحظ نخستین متکلّم و عالم ادیب است که آثارش در دفاع از نبوت حضرت محمّد و انتسابات سبک والای قرآن در درجات بالا ارایه شده‌اند. یکی از مهم‌ترین آثار او رسالة مختصر «رسالة فی حجج النبوة» (رساله دربارة دلائل نبوت حضرت محمّد) است و آیات کوتاه متعدّدی در اثر ادبی معروف او «کتاب الحیوان» مطرح شده است. گرچه اصطلاح اعجاز القرآن در هیچ‌یک از آثارش آشکار نمی‌گردد، اما سایر مشتقات از ریشة «ع ـ ج ـ ز» مانند «عَجَزَ»، «عاجز» و «معجز» در فرازهایی از آثارش که دربارة ویژگیهای قرآن سخن می‌گوید دیده می‌شود (آدیبرت، الحطّابی، ص 63).

دربارة اینکه «اعجاز» چه موقع به صورت یک اصطلاح در مباحث ادبی و کلامی مطرح شد، «بومَن» براساس ادلّه معقولی به این نتیجه رسیده است که پس از مرگ ابن حنبل (م: 241 هـ. ق، 855 م) و قبل از مرگ متکلّم معتزلی ابوعبدالله محمد بن زید واسطی (م: 307 هـ.ق، 9 ـ 918 م) واقع شد، همان کسی که اولین اثر معروف در باب اعجاز را با عنوان: «کتاب اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه» به نگارش درآورد. (بومن،Le conflit، ص 52، شماره 4؛ آدیبِرت،‌ الحطّابی، ص 64 ـ 58) «مادیلانگ» و «آبراهامو» نقل می‌کنند که کتاب «المدیح الکبیر» تألیف قاسم بن ابراهیم زیدی امام معتزله (م: 246 هـ. ق، 860 م) در دفاع از تقلیدناپذیری قرآن بحث می‌کند (اعجاز، مادیلانگ، امام ، ص 125؛ آبراهامو، انسان‌انگاری، ص 19) و منشأ اصطلاح اعجاز را به زمان شکوفایی و شهرت جاحظ نزدیک‌تر می‌داند.

نظریة نظّام دربارة معجزة قرآن از طریق صرفه، توسّط شاگرد برجسته‌اش جاحظ ردّ شد. همان‌گونه که در بالا ذکر شد، برخی آیات که در «رساله دلایل نبوت اساسی حضرت محمّد» مطرح شده‌اند، بینشی را نسبت به استدلال دو وجهی او دربارة نظریه صرفة نظّام ارایه می‌دهند. جاحظ بیان نمود که قرآن به خاطر تألیف و ساختار یا نظم سخنانش تقلیدناپذیر می‌باشد. باقلانی (م: 403 هـ. ق، 1013 م) می‌گوید: جاحظ اولین کسی نبود که دربارة نظم قرآن کتاب نوشت و کتاب او مطلب جدیدی نسبت به آنچه متکلمان پیش از او نوشته بودند، ندارد (باقلانی، اعجاز، ص 6؛ ر.ک، به: آدیبرت، الحطّابی، ص 58 و ش 7).

البته تقریباً یک و نیم قرن پس از باقلانی، معتزلیها و اشعریها به مخالفت فزاینده‌ای دچار شدند که از خلال آن، نظریة تقلیدناپذیری زبان قرآن شکل گرفت. اگر او نخستین کسی نباشد که نظریة تقلیدناپذیری قرآن را مطرح نمود، بی‎تردید حافظ در میان معتزلیها و اشعریهای بعدی عامل مؤثری بود که از تقلیدناپذیری قرآن به عنوان ویژگی اصلی معجزة قرآن دفاع نمود. گرچه او از سوی اشعریهای متأخّر به خاطر درک ویژه‎اش دربارة مفهوم «نظم قرآن» مورد انتقاد قرار گرفت و جاحظ را می‌یابیم که مراحل اولیه نفوذ نقد ادبی دربارة مباحث کلامی و شکل‌گیری مبحث کلّی میان بیشتر عالمان سنّی و برخی از متفکران شیعی را دربارة اعتقاد مشهور و رو به رشد تقلیدناپذیری قرآن داشته است.

همة متکلمان، دیدگاه جاحظ دربارة تقلیدناپذیری قرآن و برداشت نظّام از مداخلة‌ الهی (صرفه) را با یکدیگر ناسازگار نمی‌دانند. علیّ بن عیسی رمّانی (م: 384 هـ.ق، 994 م) یک دانش‌پژوه ادبیات عرب و متکلّم معتزلی مربوط به مکتبی بود که توسط ابوبکر احمد بن علی إخشید (م: 320 هـ.ق، 932 م) در بغداد بنیانگذاری شد. فرقة إخشیدیّه به شدت مخالف بَهشمیّه (شاخة‌ معتزلی بصره) بودند که توسط ابوهاشم بن جبائی (م: 321 هـ. ق، 933 م) رهبری می‌‌شد (ر. به: ابن المرتضی، طبقات، ص 100 و 107).

رمّانی معتقد بود در باب تقلیدناپذیری قرآن هفت بیان وجود دارد و خود از میان آنها به ابعاد جامع مسئله (که در بالا ذکر شد) معتقد بود، مانند این حقیقت که عربها تحدّی شدند از اینکه سخنی نظیر قرآن ارایه نمایند، اما نتوانستند؛ اینکه قرآن به درجه‌ای از فصاحت رسید که بر آنچه یک معجزة مرسوم (نقض العاده) تلقّی می‌شد، حتّی بر فصیح‌ترین عربها فائق آمد؛ و اینکه قرآن تقلیدناپذیر معجز‌ه‌ای برابر با شکافتن دریای سرخ توسط موسی و زنده‌ کردن مردگان توسط عیسی می‌باشد.

رمانی همچون نظّام مداخلة الهی (صرفه) و پیش‌گویی در امور غیبی و وقایع آینده را مطرح ساخته است. رمّانی، بدون تبیین اینکه چگونه تناقض ظاهری با نظریة صرفه را حلّ نموده است، قسمت عمدة‌ کتابش (النکت فی اعجاز القرآن) را به مباحثی مربوط به تقلیدناپذیری ذاتی زبان قرآن مبتنی بر تحلیلی دربارة وجوه بلاغی که به وجود آورندة بلاغت ادبی‎اند، اختصاص داده است (بلاغه، ریپین و کناپرت، ص 59 ـ 49).

سخت‌ترین مخالفانِ ابن اخشید و رمانی میان معتزله، از مکتب بصره بودند که اکنون با عنوان بَهشمیّه شناخته می‌شوند و در اوایل قرن چهارم هجری ـ دهم میلادی به بغداد رفتند. چند تن از پیروان برجستة ابوهاشم در طول دو قرن بعدی از نظریات او دربارة‌ تقلیدناپذیری قرآن دفاع کردند. آثار باقی مانده از عبدالجبّار (مغنی، ج15 و 16؛ شرح، ص 599 ـ 563) و شرح بعدی دربارة اثر یکی از شاگردان او ابورشید نیسابوری، با عنوان «زیادات شرح الاصول» نظریه دفاعی اعجاز تقلیدناپذیری قرآن را با دقت و براساس مکتب بصره و مباحث آنان با مخالفان فراوان ـ متکلّمان، فلاسفه، ملحدان و متفکران دینی غیرمسلمان ـ مطرح می‌سازند.

دغدغه خاطر عقل‌گرایانة معتزلة بصره این بود که تأثیر منطقی معجزات پیامبران (شکافتن دریای سرخ توسط حضرت موسی و احیای مردگان توسط عیسی و تلاوت کتاب آسمانی تقلیدناپذیر به وسیله محمد) را به عنوان تأمین کنندة دلیل انکارناپذیر پیامبرانی که درواقع ارایه دهندة‌ آن معجزات بودند، حفظ نمایند. بنابراین اعتقاد معتزله بصره دربارة نظریة تقلیدناپذیری قرآن استدلال علیه اعتقاد رایجی بود که بر اساس آن سران صوفیّه، امامان شیعیان (ر.ک، به: مدخل «امام»)، ساحران و کاهنان می‌توانند معجزات واقعی ارایه دهند و نتیجه‌ای بگیرند. متکلمان معتزلی به کلی انکار نمی‌کردند که چنین اشخاصی وجود دارند یا مدّعی‎اند شاهکارهای اعجازآمیز انجام می‌دهند، بلکه منکر این بودند آنچه این اشخاص مذهبی ارایه نموده‌اند، در حقیقت نظیر اعجاز قرآن می‎باشد.

عبدالجبار چهار شرط ضروری را برای اینکه یک عمل بتواند مصداق حقیقی معجزه باشد بیان می‌کند: 1) باید به طور مستقیم یا غیرمستقیم از سوی پروردگار صادر شود؛ 2) باید روند عادی وقایع را نقض نماید (نقض العادة)، مانند شکافته شدن موقّت آبهای دریای سرخ؛ 3) افراد بشر باید از ارایه چنین معجزاتی به لحاظ جنس یا وصف آنها ناتوان باشند. این شرط اشارة ضمنی به تلاش مسیلمه در کسب نتیجه از راه ارایه دادن خود قرآن دارد. 4) یک معجزه باید به طور خاص متعلّق به کسی باشد که مدّعی نبوت است (عبدالجبار، شرح، 559 یا 15 و ص 561 یا 8). حالت اعجاز قرآن بر پایة‌ فصاحت و بلاغت مبتنی بود که در حدود قرن نهم به عنوان مفاهیم معیاری معجزة ادبی قرآن قرار گرفت.

قبلاً گفته شد که به ‌رغم انتقاد شدید معتزله در مورد سایر ادلّه، محدّثان و عالمان اشعری با خطوط اصلی نظریة معتزله در باب معجزة دفاعی قرآن تقلیدناپذیر موافقت دارند.یک محدّث معاصر رمّانی و عبدالجبّار، به نام حمد بن محمّد خطّابی (م: حدود 386 هـ. ق، 996 م) نظریة‌ صرفه و نیز این دیدگاه معتزلی رمّانی را که قرآن مشتمل بر ویژگیهای بلاغی است که درجة‌ فصاحت و بلاغت آن از دسترس افراد بشر خارج می‌باشد، رد کرد (آدیبِرت، الحطّابی، ص 8 ـ 107). کتاب خطّابی (بیان اعجاز القرآن) که منتشر شده، نشانگر ارتباط بیشتری با بُعد ادبی اعجاز نسبت به مباحث کلامی معتزلی و اشعری می‌باشد، گرچه در سیر طولانی، به دشواری می‌توان این دو نوع بحث مطرح شده در این منبع را تفکیک کرد (ر.ک، به: آدیبِرت،‌ الحطّابی).

متکلّمان اشعری اواخر قرن چهارم هجری، دهم میلادی و پنجم هجری یا یازدهم هجری دلیل اساسی ادبی ادعای تقلیدناپذیری قرآن را بیشتر تکمیل کردند. باقلانی ـ قبلاً دربارة‌ او بحث شد ـ چند اثر در باب نبوّت و معجزاتی که باقی مانده‌اند، تألیف نمود که مهم‌ترین آنها «کتاب اعجاز القرآن» است.

وی در این کتاب، خود را به عنوان یک غیرمتخصّص در نظریّه ادبیات عرب معرفی می‌کند و آرزو می‌نماید این مطلب را اثبات کند که افراد بشر نمی‌توانند به سطح دستاورد ادبی قرآن برسند. البته باقلانی، برخلاف معتزله این مطلب را انکار می‌کند که دلیل کلامی اعجاز بتواند از طریق برتری مسلّم زبانی تثبیت گردد (وان گرانبوم، سند قرن دهم، 18/5 ـ 54). این عبدالقاهر جرجانی (متوفای 471 هجری یا 1078 میلادی)، متخصّص ادبیات عرب بود که پایة نظریة اعجاز ادبی اشعری دربارة قرآن را بر قوی‌ترین موقعیّت فکری و معنوی آن استوار نمود.

«دلائل القرآنِ» جرجانی ادلّه‌‎ای قوی‌ علیه دیدگاه عبدالجبار معتزلی در باب کلام ارایه و در نتیجه یک نظریة مستقل اشعری دربارة اعجاز را تثبیت کرد. درحالی که جاحظ، رمّانی، باقلانی، عبدالجبّار و دیگران نظریّات خود در باب اعجاز را بر ویژگیهای نظم تقلیدناپذیر در واژه‎ها و عبارات قرآن مبتنی کرده بودند و درنتیجه، آن را صرفاً منحصر در سبک ادبی و زبان اعجازآمیز قرآن می‌دانستند، جرجانی استدلال نمود که مجموعة‌ کامل قرآن اعمّ از معنا و عبارات، معجزة حقیقی است. (لارکین، الهیّاتِ معنا).

به دنبال مباحث زنده و اغراق‌آمیز اعجاز قرآن، تألیف عالمانی چون عبدالجبّار، ابورشید نیشابوری، باقلانی و جرجانی در قرنهای چهارم هجری، دهم میلادی و پنجم هجری، یازدهم میلادی بود که متکلّمان و عالمان ادیب اواخر قرون وسطی و اوایل دوران مدرن به جای ارایه نظریات جدید، به پالایش مباحث و ادلة‌ مقتدّم پرداختند. در قرن یستم، تعدادی از عالمان مسلمان مانند محمّد عبده، سیّد قطب و عاشیه عبدالرحمان (بنت الشاطی) تلاش نمودند ویژگیهای برتری ادبی قرآن بر آثار هنری ادبی عربی دیگر را معیّن سازند (بولاتا، تفسیر بلاغی، ص 154 ـ 148).

سبک عربی و زبان‌شناختی قرآن در میان جدیدترین نویسندگان، به عنوان مبنای حقیقی تقلیدناپذیری قرآن، محور اساسی شده است. به نظر می‎رسد جنبة کلامی نظریات اعجاز قرآن که در دروان قرون وسطی به شدت مورد نزاع بود، در آثار معاصر پیرامون قرآن از کمترین اهمّیت برخوردار است. (ر.ک، به: مدخلهای «تحقیقات نقّادانه معاصر و قرآن»؛ «تفسیر قرآن: دوران قدیم و وسطی»؛ «تفسیر قرآن: در اوایل دوران جدید و معاصر»).

منابع:

1. ابن جریر، تاریخ طبری، موسسه الاعلمی، بیروت، 1403 ق .

2. ابن ندیم، فهرست ابن ندیم، امیرکبیر، تهران، 1366 ش.

3. باقلانی، اعجاز قرآن، تحقیق حیدری، موسسه الکتب الثقافیه، بیروت، 1406 ق.

4. بلاغی، محمد جواد، آلاء الرحمن، فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

5. جاحظ، الحیوان، داراحیا التراث، بیروت، 1388ق .

6. جرجانی، شرح المواقف، انتشارات شریف رضوی، قم، بی تا.

7. الحنفی، محمد شرف، اعجاز القرآن البیانی، الجمهوری العربیه،  المجلس الاعلی، 1390 ق .

8. خطیب، الاعجاز فی دراسات السابقین، دارالفکر العربی، بیروت، 1974 م .

9. دیاری، محمد تقی، درآمدی بر تاریخ علوم القرآنی، دانشگاه قم، قم، 1385 ش.

10.رافعی، اعجاز القرآن و البلاغه النبویه، دارالکتب، بیروت، 1393 ق.

11. راوندی، قطب الدین، الخرائج و الجرائح، موسسه امام المهدی، قم، 1409 ق.

12. رمانی، النکت فی اعجاز القرآن، دارالمعارف، مصر، بی تا .

13. زمخشری، جارالله، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، نشرالبلاغه، قم، 1413 ق.

14. الزیدی، الحسینی، الطراز عن وجوه الاعجاز، بی جا، بی تا.

15. سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، بی جا، بی تا.

16. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، احیا التراث، بیروت، بی‌تا .

17. شیخ مفید، اوائل المقالات، تبریز، 1370 ق .

18. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، احیاء التراث، بیروت، بی تا.

19. طبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.

20. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مکتبه المصطفوی، قم، بی تا .

21. فخر رازی، التفسیر الکبیر، دارالکتب العلمیه ، طهران ، بی تا .

22. قرآن و مستشرقان ، مرکز تحقیقات قرآن کریم  ، قم ، ش اول (و فصلنامه).

23.لایدن، مقاله اعجاز قرآن ریچارد سی، ترجمه دکتر اسکندر لو، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1386.

24.مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، احیاء التراث، بیروت، بی تا .

25.محمد، ابو زهره، معجزه الکبری، دارالفکر العربی، بیروت، بی تا .

1. مسند احمد بن حنبل، موسسة الوفا، بیروت، 1403 ق .

2. منیر البعلبکی، المورد، دارالعلم للملایین، بیروت، 1983 م.

مودب، سید رضا، اعجاز قرآن، انتشارات مرکز جهانی، قم، 1386‌ش.

منبع: مجله قرآن پژوهی خاورشناسان شماره 3

ادامه دارد ...